Filosofía (y) poesía por Gabriela Milone

Por Gabriela Milone

El lenguaje que se encontrará, que se volverá a
encontrar, de todos, /en el misterio amoroso de
cada uno, por gracia de su misma radiación.
J. L. Ortiz “Venía de las colinas…”

Recordemos, para comenzar esta reflexión, las entradas correspondientes a “filosofía” y a “poesía” Flaubert escribe en su Diccionario de lugares comunes, que dicen lo siguiente: Poesía: completamente inútil /Filosofía: burlarse siempre de ella. Claro, Flaubert sigue el juego de la ironía y la provocación, pero hay algo de estas supuestas definiciones que nos interesa remarcar: por un lado, la inutilidad de la poesía, largo tema largamente abordado, ya sea con signo negativo (vale decir, achacando a la poesía su inutilidad, su no acción, su dimensión no pragmática: “de la poesía no se vive”), ya sea con el signo positivo de esa inutilidad -Bataille a la cabeza- en tanto la poesía, enarbolando un sentido sin sentido, inútil e insensato para las palabras, denunciaría la extrema instrumentalización y codificación del lenguaje, vale decir, su muerte como potencia de sentido, como sentido sensible e inteligible. Pero, siguiéndole el juego a Flaubert ¿por qué habría que burlarse de la filosofía?, ¿qué es lo que la filosofía presenta de tal manera que debería convertirse en objeto de burla?, ¿cuál sería su pretensión, su búsqueda, y más aún, su manera, su forma? Largas preguntas, que fallan aquí no sólo por su planteamiento demasiado resumido, sino además por su generalización. Quizá a eso se refiera Flaubert: a burlarse de la pretensión de generalización, de definición, de concisión, de desarrollo, de saber absoluto.

Con todo, ya conocemos la antigua querella entre filosofía y poesía desde el Banquete y la República de Platón. El problema radica que, en la escala de la mímesis, la poesía es la más degradada, imita sólo apariencias, fantasmas, y es perjudicial en tanto es una escuela de vicios y no de virtudes. Los jóvenes amarán más a Homero que a la Verdad. Por ende, hay que expulsar a los poetas de la ciudad porque la poesía es un en-canta-miento: canta y miente, canta mientras miente y miente mientras canta. Claro, esa no es la etimología de la palabra encantamiento, sino un juego de palabras, y habremos de recordar a Derrida cuando decía, precisamente él,  “no jugar con las palabras, nunca”. Si hay algo en disputa, pues, no es sólo el tipo de objeto de conocimiento o de supuesto acceso a la verdad que poesía y filosofía, o filosofía y poesía, suponen. Si hay algo en disputa, creemos, es el uso de la palabra, el uso y/o ab-uso, el cálculo del lenguaje en el concepto o el gasto de las palabras en la poesía. Dice Fatone que ambas supondrían “enfermedades del lenguaje” en donde la más bella definición del lenguaje en poesía la da un filósofo (Platón, y su expresión “el más hermoso de los ríos”); y del lenguaje en filosofía la da un poeta (Hölderlin y su célebre verso del lenguaje como “el más peligroso de los bienes”; Hölderlin, quien a su vez supo decir que “hay un hospicio donde cada poeta accidentado como yo puede, con honor, encontrar refugio: la filosofía”).

Pero vale aclarar que así como se suele marcar la disputa que hay entre ambas, también se marca su complementariedad: Agamben (Estancias) dice que la poesía posee su objeto sin conocerlo y que la filosofía conoce su objeto sin poseerlo; para una, poseer, amar lo que no se sabe, y para la otra conocer lo que se sabe perdiendo el amor de poseerlo. Los Románticos de Jena pensaron esta complementariedad como un proyecto reflexivo en su idea de poesía universal progresiva: “Toda la historia de la poesía moderna es un comentario continuo al breve texto de la filosofía: todo arte debe devenir ciencia y toda ciencia arte. La poesía y la filosofía deben estar unidas” (Fr. 115, Liceo).

La disputa es larga y tiene sus matices. Personalmente, quisiera proponerles pensar menos en distinciones que en rozamientos, vale decir, en ese mismo tono que a veces filósofos y poetas siguen en el amor por la lengua. Sin embargo, no simplifiquemos ni nos adelantemos. Aún habremos de recorrer algunos interrogantes, que traemos de la mano de filósofos que han pensado la poesía, pero que buscaremos las resonancias en poetas que quizá nunca hicieron otra cosa más que gustar las palabras (Milner: “atenerse al amor de los poetas”, de ese cierto amor particularísimo que significa “amar la lengua”).

Leamos en este punto un poema (que se non é vero é ben trovato) que plantea una cuestión que nos interesa puntualizar. Se trata de “Yo puedo”, de Celso Caragatto (El cementerio móvil, en Tigre p. 360):

Yo puedo
retirar la poesía
sin que pase nada,

no es como
cuando se cae un puente
o amanece negro.

Si yo dejara de escribir
ninguna rana
dejaría de croar.

Y antes de cualquier cosa que podamos decir, escuchemos qué dice un filósofo como J-L Nancy (“Compter avec la poèsie”, p. 24), que de Caragatto digamos que no tiene ni noticia, y acaso nunca la tenga: “Podemos suprimir lo “poético”, el “poema” y el “poeta” sin mucho daño (quizá). Pero con la “poesía”, en todo lo indeterminado de su sentido…, no hay nada que hacer. Está ahí, a pesar de que la recusemos, la sospechemos, la detestemos”. Claro, está ahí: Caragatto dice que si dejara de escribir no pasaría nada, pero esto que dice lo dice en poesía, lo leemos en un poema, hay poesía aunque se diga que podría no haberla.  Y más aún, no dejemos pasar tan rápidamente esa rana que menciona el poeta, porque nos permite recordar aquellas ideas que sostuvo Jean Pierre Sin títuloBrisset (1837-1919) sobre el origen de nuestras palabras, ideas que fascinaron al filósofo Foucault y lo condujeron a escribir un texto que por momentos tiene eso que se dice “vuelo poético”. El texto se denomina 7 sentencias sobre el 7º ángel y allí Foucault expone que Brisset sostenía que el lenguaje del hombre desciende del croar de la rana, lo cual se demuestra en una suerte de regresión fono-filo­lógica hasta el último resto de sonido, y afirma que éste restos procede no de los hombres, sino de los gritos de los anfibios cuando salían del silencio del agua.  Si no podemos saber del primer hombre que empezó a hablar, como decía Benveniste, cuándo empezó exactamente a hablar, qué lo llevó de la vociferación al habla, sí podemos constatar que desde que salieron del agua nunca las ranas hicieron otra cosa que croar, desde mucho antes que nosotros y acaso lo seguirán haciendo mucho después que nosotros[1]. Desde el croar de las ranas hacia el lenguaje del hombre, Brisset se proponía mostrar la ciencia de Dios, porque nuestra boca guardaría tanto los sonidos de nuestros ancestros croantes cuanto el lenguaje de Dios, es más: en nuestra boca están todas las palabras hechas de los sonidos de las ranas, de donde provienen esas mismas palabras destinadas a lo divino. Nuestras palabras vienen del agua, y la conexión entre la rana y el poeta la muestra Lavater en una serie de dibujos (Sloterdijk, Esferas I, p. 160).

Acaso es por esto que escuchamos, nuevamente, al filósofo Nancy decir que la poesía “no ha sido jamás una invención del hombre. No es un procedimiento, ni una técnica. Tampoco es literatura, si la literatura es una invención del mundo moderno. La poesía es inmemorial. Se podría decir que es más antigua que el hombre, si algo hay más antiguo que el hombre.”  Y escuchemos ahora al poeta Bonnefoy cuando dice  “La poesía sabe que toda representación no es más que un velo que oculta lo verdaderamente real”.  La “vida de las palabras”, dice Bonnefoy, está en la literatura, en la poesía, vida que es “forzada si no incluso negada en la práctica ordinaria” del lenguaje. Para Bonnefoy hay que interrogar, entonces, una vez más, a la poesía en tanto que en ella, en su escritura, se obstina una esperanza: el lenguaje no morirá mientras haya poesía, exceso de palabras sobre el sentido (o lo que creemos que decimos cuando decimos “sentido”). La poesía encuentra algo, no una falta sino una espera que no es la de la posibilidad de nombrar todas las cosas, sino más bien es la de levantar el velo de las palabras, mostrando el velo del paladar de una boca que se abre al mundo. Hablar es abrir la boca y saber morder, decía Novarina.

Quizá por estas razones que expone el poeta es que Nancy diga que la filosofía debe contar siempre con la poesía, porque la necesidad que la filosofía tiene de la poesía le viene de lo más vivo de su práctica, de lo más vivo de su escritura, del amor por la lengua. Derrida sostiene, hablando a propósito de Nancy, que “el principio de la filosofía no es la filosofía. Esta, que viene después de su principio, podría no consistir más que en el olvido frenético del primer beso. Yo, el filósofo, hipotéticamente, corro tras la memoria de un primer beso.”(Derrida, El tocar). Ahí, en la boca, en los labios rozados por el primer beso de la primera palabra, esa que sale del fondo de todos los ruidos de todos nuestros ancestros croantes, filosofía y poesía se indistinguen, se indeciden en el mismo gusto por las palabras, en el amor a la lengua, de la lengua, por la lengua. Que la filosofía deba contar con la poesía, para Nancy, radica justamente en que el filósofo no puede no ser rozado o amedrentado por algo así como la necesidad de  la poesía, de la vida de las palabras, amor que está más allá o más acá de exaltaciones y tentaciones poetizantes, poetológicas, filo-poéticas. Lo que es común a ambas está en la lengua, o mejor, en más-de-la-lengua: en la filo-logia como en la filo-lalein, o sea, como amor al habla. Esta etimología de filología la trabaja Hamacher, y sostiene que es “la pasión de aquellos que hablan” en un afecto, un amor que es del lenguaje y para el lenguaje: “filología es afecto por el lenguaje como afecto” (95 tesis sobre la filología). Y así como el poeta Bonnefoy decía que la poesía implicaba una espera, del mismo modo el filósofo Hamacher dice que la filología es esperar, esperar “que el primer amor se pueda repetir”, ese primer amor a la lengua, ese primer beso de las palabras.

Dice Nancy (Debordamiento): “si la poesía no renuncia a descifrar y a rehacer de nuevo cada vez su cifra es porque ella pasa por las palabras que la filosofía siempre espera disipar”. A esto se refiere con la necesidad de contar con la poesía, de confiar y de esperar de ella lo más vivo que puede ofrecer, no una verdad, una belleza o una forma única, sino un amor, un saber que es antes el gustar que el conocer. Las palabras que la poesía ama saben a exceso, y saben del exceso; saben a espera, y saben de la espera; saben a desnudez, y saben de la desnudez. Porque la poesía, nos dice otra vez Nancy (Desbordamiento), “no es para leerse, ni para estudiarse, ni para comentarse: sino para probarse”. Lo que se prueba es el sentido en su entrecruzamiento de inteligible y sensible. Lo que se prueba es la puesta en voz de una lengua que viene del agua y se reconoce en ancestros croantes. Sin embargo, insiste el filósofo Nancy (Las musas) y hace la pregunta clave: “¿qué gusto tiene el sentido y para qué lengua?” Y al margen anota: “Podemos multiplicar de inmediato los interrogantes: qué aspectos para qué ojos, qué perfume para qué nariz, qué sonido para qué oídos (…) La tradición filosófica y poética habría de agotar todas estas posibilidades.” Aquí nuevamente se pone en evidencia aquella burla a la generalidad que creímos leer en Flaubert, porque la poesía, ante la pregunta por el gusto del sentido, se pone bajo la exigencia del amor por lo exacto, por lo necesario en tanto singular, particular: ése, éste, aquél, eso. “Un poema es, a cada instante, una última palabra sin conclusión” (Nancy, Desbordamiento) Y esa última palabra inconclusa nos conduce a Blanchot cuando en su texto sobre Celan afirma que es precisamente el poema quien tiene la última palabra, el último en hablar es “el que nos habla” y nos reclama oír. Así, el habla poética, no produce, dice Blanchot, “una palabra de violencia”; no expulsa a quien lee ni lo compele a su fin, sino que lo acoge como su signo oscuro e inagotable.

Hemos mencionado al poeta Celan, y con el recuerdo de su poesía, vuelve una cuestión que ha atravesado buena parte de la reflexión sobre la relación entre filosofía y poesía en el siglo XX. La pregunta la actualiza el filósofo Lacoue-Labarthe (compañero de Nancy, y ambos discípulos de Derrida, por así decir) al leer a Celan, y su encuentro frustrado con Heidegger. A su vez, la pregunta la había reflexionado el mismo Heidegger, quien la extrae de “Pan y vino” del poeta Hölderlin. La pregunta, detengamos aquí la deriva misteriosa, es la siguiente: “¿Para qué poetas en tiempo de desamparo?”. Para qué poetas si los dioses han huido, para qué poetas si hay horror. Para qué poetas en la época de la imagen del mundo como técnica, para qué poetas después de Auschwitz. Lacoue-Labarthe dice que el poeta Celan esperaba del filósofo Heidegger una sola palabra: la palabra perdón. Pero Heidegger no hacía más que escribir sobre el poeta Hölderlin y la poesía en tiempos de dioses huidos. ¿Qué hacen los poetas cuando los dioses huyen? Señalan esa fuga, dice Heidegger; son las antenas, los sensores, de ese pasaje que no se sabe si va o si viene. Pero un poeta nuestro, Juan Laurentino Ortiz, en cuya poesía muchos han escuchando el eco del pensar poetizante de Heidegger, sabía que en la poesía acontece una “sensibilidad de antenas que van desde las piedras hasta las estrellas”. Esto, para remarcar que si nos quedamos en esa vecindad heideggeriana de poesía y filosofía (vecinas como –según una imagen en La experiencia del pensar– dos troncos que crecen juntos en el bosque, uno al lado del otro, sin jamás tocarse) podemos creer que la tarea del poeta, ésa que el filósofo está llamado a pensar, sería la de decir lo indecible, la de mostrar el lugar vacante que han dejado los dioses y la falta de nombres sagrados para referirse tanto a ellos, los fugados, cuanto a la falta misma que dejan. En este sentido, quisiéramos tener bien cerca, nuevamente, una idea de Nancy: “la poesía ignora la representación o la evocación de lo indecible. Es rigurosamente coextensiva al área total del lenguaje … Y su tarea no consiste en otra cosa que en medir esa área (…)La poesía es un catastro o, mejor aún, una geografía”. Geografía o filo-geo-grafía: la poesía recorre el territorio de la lengua, abriendo la boca para sacar de ahí todas las palabras, y el amor que les corresponde. Los amantes y los poetas, decía Juanele, cantan, y ese canto no es cosa vana sino que es responsabilidad, es desvelo tiernísimo y delicado, es tensión amorosa (“La poesía como desvelo o una actitud de la sensibilidad poética”, pp 1086-1087).

¿Los poetas saben lo que es la poesía?, ¿los filósofos saben lo que es la filosofía? ¿Saben unos de otros, y viceversa? ¿Qué es la poesía? Podemos seguir con Bécquer, pero ni aún así responderíamos. Preferimos seguir, una vez más, al filósofo Nancy que da la clave que creemos es la más importante: poesía es poiesis, hacer, producir. La palabra poesía proviene de una metonimia enorme y extraña: del todo de lo que se puede hacer, la poesía nombra la parte de lo que se hace poéticamente; pero que dicho así, sería un pleonasmo: todo lo hecho, lo que se hace, lo que se produce –si atendemos a la etimología de poiesis– es po(i)ético. Es un hacer metonímico, que se hace haciéndose, y que no hace más que un acceso a la lengua, al sentido, al gusto de las palabras. Un hacer el amor por la lengua, para todos, poetas y filósofos. Un amor por hacer una voz, por sentir un sentido, por gustar una palabra.
¿Para qué poetas? Respondamos con el poeta Juan L Ortiz (“Para que los hombres”, La rama hacia el este) cuando dice:

Para que los hombres no tengan vergüenza de la belleza de las flores,
(…)
para que las cosas no sean mercancías,
y se abra como una flor toda la nobleza del hombre

Sí, la poesía, aunque inútil, sería necesaria, nos sería necesaria, para no dejar, para no olvidar ese amor que aprendimos a besar, a cantar en cada palabra.


[1] “¿Quién no conoce de vista a la rana? Es un pequeño animal encantador anfibio cuyas formas ya tienen una semejanza sorprendente con la del cuerpo humano.  En tanto la rana sólo fue rana, su lenguaje no se desarrolló considerablemente, sino tan pronto cuando los sexos comenzaron a anunciarse, sensaciones extrañas e imperiosas, obligaron el animal a gritar por ayuda y socorro, porque él mismo no podía satisfacerse, ni amortizar los fuegos que le consumía. Esta es razón de que la rana no tiene mucha influencia. Al igual que el hombre, la rana es un poco matutina, pero a estos queridos pequeños seres les gustan las tardes cantantes. Está de día y de noche, pero a la mañana se queda en su cama, el limo de la tierra. Se vuelve prontamente familiar y entonces gusta de la vecindad con los hombres, hasta el punto de darles placer el estar fuera del agua, tan cerca del hombre que lo observa, con una tranquilizadora inmovilidad.”

 

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